ЧЕБОКСАРЫ - СТОЛИЦА ЧУВАШИИ



Основное меню



Меню о Чувашии



Города Чувашии

Научное наследие Каховского

  • chebox_1.jpg
  • chebox_2.jpg
  • chebox_3.jpg
  • chebox_4.jpg
  • chebox_5.jpg
  • chebox_6.jpg
  • chebox_7.jpg

РЕКОНСТРУКЦИИ КОСТЮМА ВОЛЖСКИХ ФИННОВ ПО АРХЕОЛОГИЧЕСКИМ И ЭТНОГРАФИЧЕСКИМ ДАННЫМ

Павлова А.П. Марийский государственный университет

РЕКОНСТРУКЦИИ КОСТЮМА ВОЛЖСКИХ ФИННОВ ПО АРХЕОЛОГИЧЕСКИМ И ЭТНОГРАФИЧЕСКИМ ДАННЫМ

Говорящие на волжско-финских языках современные этносы — мари и мордва — обладают уникальной культурой, имеющей древние истоки. Костюм является важнейшим элементом этой древней культурной традиции, сохраняя живую связь между прошлым и настоящим.

Костюм в археологии традиционно рассматривается как важнейший этноопределяющий признак. Реконструкции костюмных комплексов древних этносов позволяют не просто судить о внешнем облике человека той или иной эпохи, но предоставляют огромный материал, раскрывающий особенности хозяйственной деятельности, торговых связей, эстетических и даже мифологических представлений. Археология предлагает материал о костюмных комплексах древности, не позволяющий, однако, в полной мере ответить на все интересующие вопросы. Отсутствуют комплекты одежды, позволяющие судить о силуэте костюма, особенностях кроя. Весьма скудные сведения археология дает о материалах, использовавшихся для изготовления костюма, его цветовой гамме. Реконструкция древнего костюма невозможна без обращения к изобразительным материалам и письменным источникам, а также без использования этнографических описаний. В случае с костюмом волжских финнов первые два вида источников, которые могли бы дополнить археологические материалы, оказываются недоступными, так как изображения древнего костюма волжских финнов отсутствуют так же, как и его описания. Без использования этнографических параллелей любая реконструкция костюма волжских финнов была бы неполной, включая лишь части металлической гарнитуры и детали из кожи, не позволяющие в полной мере представить внешний облик человека. Этнографические описания костюма, сохранившиеся с XVIII—начала XX вв., позволяют в какой-то степени устранить существующие пробелы. Возникает вопрос, насколько оправдано использование этнографических аналогий, так как при всей традиционности костюма волжских финнов его формы не оставались неизменными, наоборот, XX столетие демонстрирует значительные трансформации, смену материалов и цветовой гаммы.

Этнографические сведения, собиравшиеся на протяжении двух веков, позволяют утверждать, что у мордвы и мари костюмные комплексы сохраняли ряд особенностей, предположительно древнего происхождения: силуэт и покрой одежды, формы головных уборов, цветовые сочетания и даже особенности орнаментации. Можно предположить, что основы костюма мари и мордвы так же, как и эстетические пристрастия этносов, сложились в отдаленную эпоху, возможно, имеют общие корни. Поэтому реконструировать костюм волжских финнов как предмет материальной культуры можно, опираясь на этнографические образцы, путем сопоставления определяя наиболее древние элементы кроя, материалы, колористическое решение. Подобный подход в археологии получил широкое распространение и не требует специального обоснования.

Но костюм, как реконструируемый по археологическим материалам, так и известный по этнографическим описаниям, представляет собой часть духовной культуры этноса благодаря своей символической функции. В культуре традиционного типа «у каждого предмета, помимо ограниченных сведений, касающихся его физической природы, существует иное значение, значение его символического смысла».

Костюм, изначально связанный с трудовой деятельностью, обрядами и религиозными представлениями, отражает действительность в форме художественных образов. Идейно-образное содержание костюма соединено с многообразием его функций, мировоззрением и мировосприятием народа. Костюм — культурное явление, одетость — своеобразная особенность человека, одежда выделяет его из мира и служит границей миров. Поэтому символизм присущ любому костюму, даже будничному. Символизм одежды связывал человека воедино с космосом и общиной, к которой он принадлежал, и при этом ясно говорил соплеменникам, кто перед ними.

Костюм, реконструируемый по археологическим данным, значительно отличается от этнографического. Этот костюм нельзя рассматривать как законченную систему, так как многие элементы (вышивка, аппликация и прочее) утрачены. Но и сохранившиеся детали костюма, главным образом металлические украшения, представляют собой комплекс со своими внутренними взаимосвязями. Украшения костюма следует рассматривать как своеобразный культурный «текст» с собственным кодом, связанный с другими «текстами» в единую знаковую систему, каковой является костюм.

Знаковая система костюма волжских финнов конвенциональна, так как составляющие ее знаки являются результатом обще этнического согласия, благодаря чему условность художественных образов и средств выражения оказывается общезначимой и понятной для современников и последующих поколений. Правила операций со знаками, составляющими семиотическую систему народного костюма, подчиняются коллективному опыту, носят жесткий формализованный характер, а их нарушение в условиях традиционной культуры и быта воспринимается как вызов обществу и ведет к всеобщему осуждению.

Исследование семиотики древнего костюма имеет свои особенности, проистекающие из герменевтики археологических источников. Используемые для сопоставления этнографические материалы существенно отличаются в хронологическом аспекте, а синхронные письменные свидетельства относятся к иным культурам, подчас весьма удаленным. Приходится учитывать тот факт, что «текст» в культуре может надолго пережить породивший его «язык».

По этнографическим данным известно, что костюм и украшения различались в зависимости от возраста, предназначения и материального положения семьи. Полный комплект украшений носили лишь в определенный период, например, у мари молодуха носила полный набор украшений в течение года после свадьбы. Подобная ситуация, вероятно, существовала и в древности, поэтому число погребений с полным набором украшений не велико. Это обстоятельство связано не только с материальным благополучием населения, но и с представлениями о костюме и его функциях. Костюм, исследуемый по материалам погребений, должен несколько отличаться от повседневного. Известно, что у мари женщина хранила свадебную рубаху в качестве одежды для собственных похорон, существовали и другие особенности погребального костюма. Поэтому реконструкция костюма по материалам погребений условна. Л.С. Клейн отмечал, что при трансформации живой культуры в мертвую меняется ее состав, меняются пропорции ее компонентов.

При изучении костюма важное значение имеет выделение среди погребенных в тех или иных могильниках половозрастных групп. Однако на многих памятниках антропологический материал имеет плохую сохранность. Не всегда авторы раскопок могут определить в полевых условиях возраст погребенных, в результате в отчетах указываются лишь различия между взрослыми и детскими погребениями. Детские погребения трудно различить по полу, исходя лишь из особенностей инвентаря, так как этнографические материалы свидетельствуют, что до определенного возраста не было существенных различий между костюмами мальчиков и девочек. Сложности с выделением возрастных групп не позволяют порой провести точную грань между костюмом девочки-подростка и девушки, или девушки на выданье и молодухи, а также определить время исчезновения из костюма тех или иных элементов в период старения.

Специальные анализы тканей при раскопках могильников зачастую не проводились. Остались лишь записи о визуальных наблюдениях авторов раскопок, в которых они отмечают наличие шерстяных либо полотняных тканей. В этом случае трудно судить, были ли они льняными или конопляными, или имело место изготовление крапивного полотна. Также не проводились и исследования фрагментов меха, найденных в ряде захоронений. Известно, что в ряде погребений Крюково-Кужновского могильника была найдена одежда из лисьего меха, в Шокшинском могильнике удалось проследить фрагменты меха бобра под металлическими украшениями.

Интерес к украшениям оправдан. А.К. Байбурин отмечал, что носителями информации являются «избыточные» с точки зрения утилитарной прагматики элементы. Семантические украшения наиболее емкая часть костюма, тесно связанная с мифологическими представлениями, с традиционным миропониманием. Использованные для их создания символы надолго пережили свои эпохи, что хорошо видно на примере финно-угорского искусства.

При изучении семантики костюма по археологическим материалам необходимо учитывать количественные показатели, позволяющие выделить наиболее полные костюмные комплексы, самые распространенные и пр. Использование статистического метода позволяет проследить частоту встречаемости каждого из видов украшений по отношению к общему числу сохранившихся комплексов нагрудных, головных и других украшений. Выделение наиболее полных комплексов украшений, различных промежуточных вариантов, частоты встречаемости элементов позволяет точнее судить о символике в зависимости от местоположения предмета в системе. Неполные комплексы позволяют выделить наиболее значимые вещи, т. е. «необходимые» символы: показатели социального статуса и т. д. Благодаря этому можно судить об отношении носителей традиции к существовавшим символам, а также, сопоставив археологические и этнографические материалы, выявить закономерности развития семиотики костюма волжских финнов.

В элементах костюма реализуются мифологические представления и нюансы, характерные для его символического понимания различными группами волжских финнов, так как при существовании закономерностей и даже некоторой «серийности» в создании украшений, уровень понимания символического значения предмета различался. В результате мастер мог упустить какие-то элементы или изменить их, руководствуясь эстетическими вкусами соплеменников, либо недостаточно владея технологией производства.

Осуществляя классификацию элементов костюма, традиционно исходят из их местоположения, что оправдано с точки зрения семантики. Если костюм призван выделить и защитить человека от внешнего мира, то элементы костюма выполняют функцию внутренних границ, разделяющих космос человеческого тела.

А.К. Байбурин, рассматривавший жилище как семиотическую систему, выделил внешнюю границу, защищающую человека от мира, и внутреннюю, под которыми понимал различный статус частей дома в хозяйственном и религиозном отношениях. О внутренних границах костюма говорил Г. Земпер, выделяя основные горизонтальные линии: венец, ожерелье, пояс, кайму на подоле одежды. Как в женском, так и в мужском костюмах важнейшей внутренней границей является пояс, делящий зрительно фигуру на две части: верхняя ассоциируется с верхним миром, нижняя — с землей и подводно-подземным миром. Внутри этого глобального, космического деления человеческого тела существовали и другие внутренние границы, которые необходимо выделить на примере конкретного исторически существовавшего костюма.

Внутренние границы присущи как древним, так и относительно современным костюмным комплексам, они имеют одинаковое смысловое значение, так как в народной культуре, отличающейся высоким уровнем устойчивости, представления, связанные с семантикой человеческого тела, не могли претерпеть существенных изменений, относясь к числу глубинных, архетипических.

Украшения костюма представляют собой закодированный текст, частично утраченный в силу объективных причин. Этот культурный текст формировался в среде волжских финнов и отражает характерную для них картину мира, так как «...все объективные формы культуры, будь то фольклорные тексты, памятники материальной культуры или социальные институты, имеют общее поле значений, реализуют общую смысловую парадигму, которой руководствуются в жизни члены данного

коллектива. А это в свою очередь означает, что выявление содержания того или иного текста предполагает реконструкцию соответствующих уровней или фрагментов картины мира». Костюм можно рассматривать как модель космоса, в которой роль мировой оси играет сам человек.

Картина мира занимала доминирующие позиции в мировоззрении древнего человека, она дублировалась в различных культурных «текстах». Это дублирование, как правило, не носило сознательного характера. По отношению к картине мира, существовавшей в отдаленном прошлом, и реконструируемой по археологическим материалам, условность и фрагментарность лишь возрастают. Как считает А.К. Байбурин, передача картины мира в народной культуре имеет свои особенности: передаются образцы и модели, посредством которых эта картина может быть восстановлена заново. Космическая модель в архаической культуре не существовала в четко выраженной форме, не имела законченного вида, и ее тексты нельзя считать непротиворечивыми.

У волжских финнов космологическая модель не сохранилась в виде целостной системы, что делает неизбежным обращение к мифологии других народов: прибалтийских и пермских финнов, угров Сибири. Наиболее архаичные пласты мифологии зафиксированы в культуре хантов и манси, но параллели им можно найти и у финноязычных народов, например, в карело-финском эпосе Калевала. Критерием отбора этнографического и фольклорного материала для сопоставления с данными археологии являются соответствие уровней социально-экономического развития, географических условий, единый генезис этносов.

Украшения костюма, как и другие предметы древнего искусства, — это не иллюстрации мифов, а лишь намек на некую мифологическую реальность, которая может быть отражена как в слове, так и в графеме, образе животного и пр.

Для передачи мифологических представлений в традиционном обществе обычно используется несколько кодов: анатомический, календарный, зооморфный, геометрический, цветовой и др., которые могли дублировать друг друга, в том числе и в костюме. Достигнутый ныне уровень знаний в области финно-угорского фольклора не позволяет полностью дешифровать кодовую систему. Например, цветовой код сложно объяснить, так как цветовая гамма средневекового костюма реконструируется лишь приблизительно по аналогии с этнографическими материалами. Необходимо учесть особенности психологического восприятия цветов, а также их символическое значение в различных культурах, так как «текст» в культуре может надолго пережить породивший его язык. Для выяснения интересующего нас содержания большое значение имеют данные других культурных традиций. Для этого с использованием статистического метода будут выделены наиболее характерные цветовые сочетания. Результаты такого анализа нельзя считать абсолютными, так как цветовые сочетания определялись не только эстетическими пристрастиями населения, но и возможностями получения исходных компонентов для создания украшений, например, бусин, раковин, красителей и пр. Однако и здесь магические представления должны были играть определяющую роль, поэтому механистический подход не лишает результаты достоверности, хотя и не дает математической точности.

Таким образом, костюм предстает как сложная многоуровневая система, отдельные части которой также являются символическими системами с несколькими значениями. Все используемые в этих системах коды были связаны между собой, передаваемая с их помощью информация дублировалась.

У различных групп волжских финнов знаковый код имел свои особенности. Но общее происхождение народов и единые истоки мифологии позволяют предположить, что наряду с общечеловеческими элементами и общефинноугорскими, можно будет выделить группу символов, характерных для волжских финнов.

Знаковые системы архаических обществ имеют две основные особенности, являющиеся следствием целостности и взаимопроникаемое элементов мифологической культуры:

1)      «избыточность» мифологической информации, кода (одно и то же сообщение передается различными изоморфными кодами);

2)      один и тот же знак на различных уровнях функционирования несет различную нагрузку. Поэтому как костюм в целом, так и отдельные его элементы воспринимались на различных уровнях: высший — космический, средний — социальный, низший — бытовой. Природа символа двойственна. Пронизывая толщу культур, символ реализуется в инвариантной сущности. В этом аспекте можно наблюдать его повторяемость. Символ противостоит пространству как посланец других культур и исторических эпох.

Хотя далеко не каждый член социума мог «свободно» читать символический текст, на выбор элементов костюма оказывали влияние коллективные представления, в основе которых лежала развитая мифологическая и символическая система. Это позволяло транслировать традицию, не допуская существенных искажений, и приобщать к ней новые поколения. Язык символов оказывал влияние на сознание огромных масс. Это влияние было более сильным и глубоким, чем вербальное выражение отвлеченных идей, для восприятия которых общество не всегда было готово.

Костюм, представлявший собой символическую систему, подчинялся общим правилам символических систем архаической культуры. В то же время он являлся средством художественной стилизации внешности представителя этноса, позволявшим достичь некоего социального идеала. Помимо религиозных представлений и обрядов на формирование костюма оказывали влияние эстетические вкусы и трудовая деятельность людей. Но семиотический аспект традиционного костюма представляется одним из важнейших, другие функции костюма тесно связаны с ним.

Семиотическая система костюма формировалась в определенных исторических условиях: с одной стороны, она являлась наследием предшествующих исторических эпох, отражением картины мира, с другой — испытывала влияние символических систем других народов. Исторические условия диктовали и способы самовыражения человека через костюм. Например, в использовании материалов для создания одежды или украшений сказался как уровень развития экономики, так и возможности получения символически значимых предметов от других народов в процессе обмена. Формирование эстетического идеала очень тесно связано с условиями жизни этноса, его природным окружением. Выбор символов, воплощающих картину мира, связан как с окружающими ландшафтами, так и с историей этноса.

Исследование символики костюма волжских финнов на основе археологических материалов невозможно без привлечения этнографических источников, позволяющих не только реконструировать костюм, восстановив недостающие элементы, но и путем сопоставления выявить смысл семантической системы костюма.